قراءه إسلاميه لمفهومي الديموقراطيه والاشتراكية

tampon1

قراءه  إسلاميه لمفهومي الديموقراطيه والاشتراكية

د. صبري محمد خليل / أستاذ فلسفه القيم الاسلاميه في جامعه الخرطوم

Sabri.m.khalil@hotmail.com

تعدد دلالات مفهومي الديموقراطيه والاشتراكية :  لمفهومي الديموقراطيه والاشتراكية- ككل المفاهيم – دلالات متعددة: فهناك دلالتهما العامة ومضمونها المصطلحين كمفهومين مجردين ، وهناك دلالتهما المشتركة ومضمونها المعنى الذي تشترك في فهمه من المفهومين كل الفلسفات والمناهج ، وهناك دلالتهما الخاصة ومضمونها ما يكتسبه المصطلحين من معاني كمحصله لتطبيقهما في واقع اجتماعي معين زمانا ومكانا ، وهناك  أخيرا دلالتهما المنفردة ومضمونها المعنى الذي تنفرد بفهمه من المفهومين فلسفه ومنهج معينين.

المواقف المتعددة من مفهومي الديموقراطيه و الاشتراكية: استنادا إلى ما سبق ذكره، من تعدد في دلالات مفهومي الديموقراطيه الاشتراكية، فان هناك ثلاثة مواقف أساسيه من هذين المفهومين، تستند إلى موقف معين من هذه الدلالات المتعددة .

أولا: القبول المطلق (التغريب): هو موقف يقوم على القبول المطلق لمفهومي الديموقراطيه والاشتراكية ، اى قبول كافه دلالات هذين المفهومين، دون تمييز بين ما هو ايجابي وسلبي من هذه الدلالات ، فهو موقف يقوم – حضاريا- على أن تحقيق التقدم الحضاري للمجتمعات المسلمة، لا يمكن أن يتم إلا باجتثاث الجذور، وتبني قيم المجتمعات الغربية ، وبالتالي فهو موقف يستند إلى التغريب الذي مضمونه أن تستبدل القيم والآداب والقواعد التي جاء بها الإسلام بقواعد وآداب وقيم أخرى،وبمنظور علم أصول الفقه هو موقف يقوم على تبنى مفاهيم وقيم وقواعد تتناقض مع أصول الدين النصية الثابتة – وقد لا يعي أصحاب هذا الموقف هذا التناقض-

ثانيا:الرفض المطلق (التقليد): وهو موقف يقوم على الرفض المطلق لمفهومي الديموقراطيه والاشتراكية، اى رفض كافه دلالات هذين المفهومين، دون تمييز بين ما هو ايجابي وسلبي من هذه الدلالات ، وهو موقف يقوم – حضاريا- على أن تحقيق التقدم الحضاري للمجتمعات المسلمة، يكون بالعزلة عن المجتمعات المعاصرة وإسهاماتها الحضارية ، وبمنظور علم أصول الفقه هو موقف يقوم على الوقوف عند أصول الدين وفروعه، فهو لا يميز بين أصول الدين النصية الثابتة وفروعه الاجتهادية المتغيرة … وهنا نلاحظ أن الموقف الثاني ” الرفض المطلق ” كان أساسا رد فعل على الموقف الثاني” القبول المطلق”، إلا أن الموقفين  رغم تناقضهما في المقدمات، إلا إنهما ينتهيان إلى نفس النتيجة ، وهى افتراض أن هناك تناقض “مطلق”  بين الإسلام كدين وكل من مفهومي الديموقراطيه والاشتراكية (بكافه دلالاتهما)، ولا يمكن إلغاء هذا التناقض إلا بإلغاء الأول ” كما في الموقف الأول” ، أو إلغاء الأخيرين ( بكافه دلالتهما ) “ كما في الموقف الثاني ”.

ثالثا: الموقف النقدي (التجديد): وهو الموقف  الذي يتجاوز موقفي الرفض المطلق أو القبول المطلق إلى موقف نقدي من مفهومي الديموقراطيه والاشتراكية، يقوم على التمييز بين الدلالات المتعددة للمفهومين ، وقبول ما هو ايجابي من هذه الدلالات ورفض ما هو سلبي  منها، فهذا الموقف يرى انه ليس ثمة تناقض “مطلق” بين الإسلام و مفهومي الديموقراطيه والاشتراكية،اى تناقض بين الإسلام وكل دلالات مفهومي الديموقراطيه والاشتراكية، وان كان من الممكن وجود تناقض “محدود” بينهما ، اى تناقض بين الإسلام وبعض دلالات المفهومين ، وهو ما يمكن إلغائه بأخذ الدلالات التي لا تتناقض مع الإسلام، ورد الدلالات التي تتناقض معه. اتساقا مع هذا فان هذا الموقف  يرى أن الإسلام كدين – لا يتناقض مع الدلالة العامة المشتركة لمفهوم الديموقراطيه التي مضمونها ان يكون التنظيم القانوني للمجتمع متفقا مع ما يريده الناس فيه ، وهو ما يتحقق من خلال  الديموقراطيه كنظام فني لضمان سلطه الشعب ضد استبداد الحكام ، لان الفلسفة السياسية الاسلاميه قائمه على إسناد ألحاكميه ” السيادة / السلطة المطلقة ” لله تعالى  واستخلاف الجماعة في إظهارها في الأرض، بإسناد السلطة- الأمر-  إليها (وأمرهم شورى بينهم)،أما الحاكم فنائب ووكيل عنها لها حق تعيينه ومراقبته وعزله . كما يرى أن الإسلام كدين لا يتناقض مع الدلالة العامة المشتركة لمفهوم الاشتراكية، التى مضمونها التحرر من القهر الاقتصادي وسيطرة الشعب على وسائل الإنتاج والتخطيط الاقتصادي والملكية ألعامه لوسائل الإنتاج الاساسيه، لأن الإسلام كدين قائم – على مستوى أصوله النصية الثابتة – على أن الله تعالى هو المالك الحقيقي للمال ( وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ )(المائدة: 17)، وأن الجماعة هي المستخلفة – أصلا- في الانتفاع به، أما الفرد فوكيل عنها في الانتفاع به على وجه لا يتناقض مع مصلحتها (وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه)(الحديد: 7). أما الدلالات الخاصة المنفردة  لمفهوم الديموقراطيه” التي تتضمن المفهوم الليبرالي للديموقراطيه “، ومفهوم الاشتراكية” والتي تتضمن المفهوم الماركسي للاشتراكية ” ، فيرى هذا الموقف ان بعضها يتناقض مع الإسلام وبعضها لا يتناقض معها ، وبالتالي فان الموقف الصحيح منها هو على اخذ وقبول ما لا يتناقض مع أصول الدين وواقع المجتمعات المسلمة من هذه الدلالات ، ورد ورفض ما يتناقض معهما.  هذا الموقف يقوم على أن تحقيق التقدم الحضاري للمجتمعات المسلمة، يتم باستيعاب ما لا يناقض أصول الإسلام ،التي تمثل الهيكل الحضاري للمجتمعات المسلمة سواء كانت من إبداع المسلمين ، أو إسهامات المجتمعات المعاصرة الأخرى.

القراءة الاسلاميه للمفهومين والمواقف المتعددة منها : استنادا إلى العرض السابق للمواقف المتعددة من مفهومي الديموقراطيه والاشتراكية، نعرض لقراءة إسلاميه للمفهومين،  تستند الى موقف قائم على أن الموقف الاسلامى “الصحيح” من هذين المفهومين – وغيرهم من المفاهيم – يتجاوز موقفي الرفض المطلق والقبول المطلق- اللذين لا يميزان بين ما هو ايجابي وسلبي من دلالاتهما – إلى الموقف النقدي منهما ،يميز بين ما هو ايجابي وسلبي في هذه الدلالات ، ثم قبول ما هو  ايجابي ورفض ما هو سلبي من هذه الدلالات.فكما سبق ذكره  فان الموقف الأول” القبول المطلق”  هو موقف يقوم على تبنى مفاهيم وقيم وقواعد تتناقض مع اصول الدين النصية الثابتة، أما الموقف الثاني”الرفض المطلق” فلا يعبر عن الموقف الاسلامى الصحيح  من المفاهيم “النظرية “والتجارب “العمليه ” الانسانيه ، فقد ذمه القران الكريم فى معرض ذمه لموقف الكفار والمشركين،  القائم على رفضهم المطلق للعقيدة الصحيحة وأنماط السلوك القويمة التي جاء بها الأنبياء، والذى يلازم قبولهم المطلق للعقائد الفاسدة وأنماط السلوك القبيحة المتوارثة من الاباء ،وبالتالى قال تعالى﴿ وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلا يَهْتَدُونَ ﴾ (المائدة:104) ،وقال تعالى ﴿ وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ ﴾ (الأعراف:28) ،وشبه هذا صاحب هذا الموقف بالأعمى لانه يرفض ويقبل بدون دليل ﴿ وَمَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلًا ﴾ [الإسراء:72]، ويرتبط هذا الموقف  ارتباطا عضويا بالتقليد الذى مضمونه قبول قول القائل بدون دليل ، والذى يرفضه الاسلام والذى نهى عنه الائمه :يقول الإمام أبو حنيفة(حرام على من لم يعرف دليلي أن يفتى بكلامي، فإننا بشر نقول القول اليوم ونرجع عنه غدا)( ابن عبد البر، في فضائل ألائمه والفقهاء، ص145 )، ويقول الإمام احمد بن حنبل( لا تقلدوني ولا تقلدوا مالكا ولا الشافعي ولا الثوري، وخذوا من حيث اخذوا) (ابن القيم أعلام الموقعين،ج2، ص302). اما الموقف الثالث ” الموقف النقدي  الذي يميز بين ما هو ايجابي وسلبي من دلالات  هذين المفهوم، ثم قبول ما هو ايجابي ورفض ما هو سلبي من هذه الدلالات ” فهو الذى يعبر عن الموقف الاسلامى الصحيح من هذين المفهومين وغيرهم من المفاهيم الانسانيه،وقد اشارت اليه الكثير من النصوص : قال تعالى  فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الأَلْبَابِ ﴾ )الزمر:17-18(،ورد فى تفسير الطبرى( يَقُول جَلَّ ثَنَاؤُهُ لِنَبِيِّهِ مُحَمَّد صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : فَبَشِّرْ يَا مُحَمَّد عِبَادِي الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْل مِنْ الْقَائِلِينَ , فَيَتَّبِعُونَ أَرْشَدَهُ وَأَهْدَاهُ , وَأَدَلَّهُ عَلَى تَوْحِيد اللَّه , وَالْعَمَل بِطَاعَتِهِ , وَيَتْرُكُونَ مَا سِوَى ذَلِكَ مِنْ الْقَوْل الَّذِي لَا يَدُلّ عَلَى رَشَاد , وَلَا يَهْدِي إِلَى سَدَاد . وَبِنَحْوِ الَّذِي قُلْنَا فِي ذَلِكَ قَالَ أَهْل التَّأْوِيل)،وقال تعالى ( ولا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ ولا تُفْسِدُوا فِي الأَرْضِ بَعْدَ إصْلاحِهَا ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ )( الأعراف : 85)، وقال تعالى( لاخَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِّن نَّجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَيْنَ النَّاسِ وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ ابْتَغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً )(النساء :114). وقال الرسول ( صلى الله عليه وسلم) (لا يكن أحدكم إمعة، يقول أنا مع الناس إن أحسن الناس أحسنت وإن أساءوا أسئت، بل وطنوا أنفسكم، إن أحسن الناس أن تحسنوا،وإن أساءوا أن تجتنبوا إساءتهم)، وهو الموقف الحقيقي لعلماء الإسلام  من من كثير من المفاهيم والمجالات المعرفيه ، كموقف الامام ابن تيمية الذي يقول في تقييم التصوف على سبيل المثال (لأجل ما وقع في كثير من الاجتهاد والتنازع فيه، تنازع الناس في طريقهم فطائفة ذمت “الصوفية والتصوف” وقال أنهم مبتدعون خارجون عن السنة … وطائفة غلو فيهم وادعوا أنهم أفضل الخلق وأكملهم بعد الأنبياء، وكلا طرفي هذه الأمور ذميم. ..) .

الموقف من الإسهامات الحضارية للأمم الأخرى :  الموقف يقوم على تجاوز موقفي الرفض والقبول المطلقين للإسهامات الحضارية للأمم الأخرى، إلى موقف نقدي قائم على اخذ وقبول ما يتسق مع أصول الدين وواقع المجتمعات المسلمة، ورد ورفض ما يتناقض معهما ، وهو الموقف الذى يتسق مع جوهر موقف الإسلام من المجمعات الأخرى وإسهاماتها ، فقد استفاد الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) في غزوة الأحزاب من الفرس فى صنع الخندق ، ورد فى عون المعبود (سميت الغزوة بالخندق لأجل الخندق الذي حفر حول المدينة بأمره – عليه الصلاة والسلام – لما أشار به سلمان الفارسي فإنه من مكائد الفرس دون العرب)، و استفاد عمر بن الخطاب(رضي الله عنه) من الفرس في تدوين الدواوين ، يقول ابن الأثير(الديوان هو الدفتر الذي يكتب فيه أسماء الجيش وأهل العطاء، وأول من دون الدواوين عمر، وهو فارسي معرب).

أولا:مفهوم الديموقراطيه :

تعدد دلالات مصطلح الديموقراطيه : لمصطلح  الديموقراطيه – ككل المصطلحات – دلالات متعددة،وطبقا لهذا التعدد الدلالي فان لمصطلح الديموقراطيه دلالته العامة ” اى المصطلح كمفهوم مجرد” ، المشتركة “اى المعنى الذى تشترك في فهمه كل الفلسفات والمناهج” ،هذه الدلالة تتصل بالأصل الاغريقى للمصطلح  والذي ترجمته حكم- سلطه- الشعب ، ومضمونها ” ان يكون التنظيم القانوني للمجتمع متفقا مع ما يريده الناس فيه”( د.عصمت سيف الدولة، الطريق، ج 2، ص 93)، وطبقا لهذا المضمون فان الديمقراطية منهجيا هي أسلوب المجتمعات في حل مشكلاتها، من خلال حرية الرأي للجميع، حرية التفكير للجميع، عمل الجميع في تنفيذ رأي الأغلبية، مع احترام حرية المعارضة. وفنيا هي نظام فني لضمان سلطه الشعب ضد استبداد الحكام.وهنا يمكن ان نضيف القواعد والأساليب التي قدمتها الليبرالية للديمقراطية كنظام فني: ما دام الناس قد ولدوا أحرارا فلهم ان يحتاروا النظام القانوني الذى بريد(الاستقلال السياسي)، ولهم ان يعبروا عن هذا الاختيار تعبيرا حرا سريا (الاستفتاء)، فإذا كانوا من الكثرة بحيث لا يستطيعون ان يقولوا جميعا ما يريدون فليختاروا من بتحدث باسمهم وينوب عنهم في التعبير عن ارداتهم (التمثيل النيابي )، وعندما يختلفون لا يكون ثمة إلا ان يؤخذ  براى الاغلبيه احتراما للمساواة بينهم (حكم الاغلبيه)، على ان يكون للاقليه الحق في التعبير عن رأيها احتراما للمساوه ذاتها(حرية المعارضة)…كما ان لمصطلح الديموقراطيه دلالته الخاصة ” اى ما يكتسبه المصطلح من معنى كمحصله لتطبيقه في واقع اجتماعي معين زمانا ومكانا ، المنفردة “اى المعنى الذى تنفرد بفهمه فلسفه ومنهج معينين “، ومثال لهذه الدلالة الديموقراطيه الليبرالية من حيث هي محصله تطبيق مفهوم الديموقراطيه في واقع المجتمعات الغربية منذ القرن السابع عشر، وطبقا للمعنى الذى تنفرد بفهمه الليبرالية كفلسفة ومنهج معرفه . ان شيوع الديمقراطية الليبرالية او الشكل الليبرالي للديمقراطية ، كمحصله لعوامل تاريخيه معينه” الاستعمار، التغريب، انهيار الكتلة الاشتراكية…” لا يلغى حقيقة ان الديمقراطية الليبرالية هي دلاله خاصة منفردة لمصطلح الديمقراطية يدل على هذا:أولا: ان الديمقراطية الليبرالية ظهرت تاريخيا في مرحلة تاريخية لاحقة، بدأت في القرن السابع عشر وما تزال قائمة لم تنقض تماما. ثانيا: قبل ظهور الديموقراطيه الليبرالية ” النيابية ” كان هنا صيغه أخرى للديمقراطية، أكثر تعبيرا عن المصطلح في أصله الاغريقى، والذي يقتضى ان  يكون الشعب هو الفاعل، أي هو الذي يحكم نفسه حكما مباشرا بأن يجتمع المواطنون ويشتركون في مناقشة مشكلات مجتمعهم، ويتخذون القرارات اللازمة لحل تلك المشكلات لتكون بعد هذا ملزمة للكافة في سلوكهم فتتحول إلى واقع،هذه الصيغة أطلق عليها اسم الديموقراطيه المباشرة. وكانت هذه الصيغة  سائدة في عصر الحضارة الإغريقية، ولم تكن مقصورة على بلاد الإغريق بل  طبقت في مناطق أخرى كايطاليا وفي أسيا الصغرى وفي جنوب فرنسا حيث اليوم، نيس ومرسيليا وعلى الشاطئ الشرقي لشبه جزيرة أبمبريا (إسبانيا) وفي صقلية…(د.عصمت سيف الدولة، الديموقراطيه والوحدة العربية).

المواقف المتعددة من مفهوم الديموقراطيه فى  الفكر السياسي الاسلامى : وقد تعددت المواقف من مفهوم الديموقراطيه ، في إطار الفكر السياسي الاسلامى الحديث والمعاصر،غير انه يمكن اجمال هذه المواقف المتعددة  فى موقفين أساسيين هما :موقف”الرفض المطلق” الذى  لا يعبر عن الموقف الاسلامى الصحيح  من المفهوم،والموقف “النقدي” الذى يعبر عن الموقف الاسلامى الصحيح من مفهوم الديموقراطيه– كما سبق ذكره –  ، وفيما يلى نعرض لهذين الموقفين بشى  من التفصيل .

 ا/ الرفض المطلق (التقليد):  وهو- كما سبق ذكره – موقف يقوم على الرفض المطلق لمفهوم الديموقراطيه اى رفض كل دلالاته بناءا على العديد من الحجج اهمها: .

مصطلح الديموقراطيه :  من هذه الحجج ان مصطلح الديموقراطيه اجنبى.غير انه لا حرج من استخدام اى مصطلح ، ما دام هذا الاستخدام ذو دلاله لا تتناقض مع قواعد الوحي المطلقة ، لان العلماء قالوا انه لا مشاجه في الاصطلاح، والعبرة بالمضمون لا الشكل، كما ان القران الكريم احتوى على عشرات الكلمات ذات الأصول الاعجميه كسندس وكرسي وإستبرق ..(عدنان سعد الدين ، الحركة الاسلاميه رؤية مستقبليه ،مكتبه مدبولى، ص271 )، يقول ابن تيمية عن المصطلحات الكلامية مثلا( فالسلف والأئمة لم يكرهوا الكلام لمجرد ما فيه من الاصطلاحات المولدة كلفظ (الجوهر) و(العرض) و(الجسم) وغير ذلك، بل لأن المعاني التي يعبرون عنها بهذه العبارات قد يكون فيها من الباطل المذموم في الأدلة والأحكام ما نهى عنه لاشتمال هذه الألفاظ على معني مجملة في النفي والإثبات… فإن عرفت المعاني التي يقصدونها بأمثال هذه العبارات، ووزنت بالكتاب والسنة بحيث يثبت الحق الذي أثبته الكتاب والسنة وينفي الباطل الذي نفاه الكتاب والسنة كان ذلك هو الحق).

الشورى والديموقراطيه : من هذه الحجج ان هناك تعارض بين الشورى والديموقراطيه. وفى الحقيقة فان الفكر السياسي الاسلامى يستند إلى مجموعه من المفاهيم المطلقة عن قيود الزمان والمكان، وبالتالي صالحه لكل زمان ومكان، أهمها مفهوم الشورى ،الذى مضمونه تبادل العلم بمشكله مشتركة، ثم تبادل المعرفة بحلولها المحتملة، وأساليب تحقيقها،ثم تعين القرار الذي يرى كل مشارك انه الحل الصحيح للمسألة، والمعرفة وذلك بالإشارة به على الآخرين، أما كيفه قيام السلطة في زمان ومكان معينين فقد ترك الإسلام  للمسلمين أمر الاجتهاد فيها، بما في ذلك الاستفادة من إسهامات المجتمعات الأخرى ،وهنا يمكن الأخذ بالديموقراطيه كأسلوب لتبادل العلم بمشكله مشتركة، ثم تبادل المعرفة بحلولها المحتملة، وأساليب تحقيقها،ثم تعين القرار الذي يرى كل مشارك انه الحل الصحيح للمسألة، والمعرفة وذلك بالإشارة به على الآخرين ،هنا تكون العلاقة بين الشورى والديموقراطيه علاقة تحديد وتكامل اى ان الشورى تحدد الديموقراطيه كما يحدد الكل الجزء فيكملها وتغنيها ولكن لا تلغيها  .

الشورى بين الإلزام والإعلام : وهناك مذهبين في الفكر السياسي الاسلامى الاول يرى ان الشورى ملزمه، والثاني يرى أنها معلمه. ونحن إذ نرى صواب المذهب الاول لان الأمر بالشورى ورد بصيغه الإلزامـ، فانه يجب ملاحظه ان إذا كان هناك وجه خطاْ في المذهب الثاني، وهو نفى صفه الإلزام عن الشورى، فان هناك وجه صواب في هذا المذهب، وهو ان هناك قضايا فنيه تستلزم راى المختصين من علماء وخبراء، وليس راى الشعب او اغلبه لانها غير متصله بمشاكله ، وهى ذات صفه استشاريه غير ملزمه.

مصطلح الحكم : ومن هذه الحجج ان الديموقراطيه طبقا لأصل المصطلح تستند الحكم للشعب (حكم الشعب)،بينما القران يسند الحكم لله ،هذه الحجة لا تكون صحيحة إلا إذا  كان لفظ ( الحكم ) الوارد في القرآن يراد به السلطة، لان المقصود بحكم الشعب في أصل المصطلح سلطه الشعب، وهذا غير صحيح ،إذا أن هذه اللفظ إذا ورد في القرآن منسوباً إلى الله تعالى فانه يعني السيادة التكليفيه والتكوينية ، وإذا ورد منسوباً إلى الإنسان فأنه يعني الفصل في الخصومات والقضاء كما  في قوله تعالى  ﴿و داؤود وسليمان إذا يحكمان في الحرث ﴾ وقوله تعالى ﴿وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل﴾، كما يعني الحكمة النظرية كما في قوله تعالى عن يحي عليه السلام ﴿ يا يحي خذ الكتاب بقوة واتيناه الحكم صبيا﴾ وقوله تعالى عن إبراهيم عليه السلام ﴿ ربي هب لي حكما وألحقني بالصالحين﴾ في تفسير البيضاوي أن لفظ الحكم ورد في القران بمعني الحكمة النظرية وفصل الخصومات.اما مصطلح السلطة كما في الفكر السياسي الغربي فلم يستخدم في الفكر السياسي الإسلامي، وان اشتق من كلمة سلطان التي وردت في القرآن: ﴿ هلك عني سلطانية﴾ ﴿يا معشر الإنس والجن إن استطعتم إن تنقذوا من أقطار السماوات و الأرض فانفذوا، لا تنفذون إلا بسلطان ﴾ والمصطلح المقابل له في الفكر السياسي الإسلامي هو مصطلح ( الأمر) ومنه سمي من اسند إلية السلطة ( الأمير) و(أولي الأمر). ﴿  يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُوا ْالرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ… ﴾ ( النساء: 59)و هو المصطلح الذي استخدمه الخلفاء الراشدين والصحابة :فعند وفاة الرسول(ص) تحدث أبو بكر عن السلطة فقال ” إن محمد قد مضي لسبيله ولابد لهذا الأمر من قائم يقوم به”.وقال عمر بن الخطاب يصف السلطة ” إن هذا الأمر لا يصلح إلا بالشدة التي لا جبرية فيها وباللين الذي لا وهن فيه”.وتحدث علي ابن أبي طالب عن إن موت النبي(ص) قد أعقبه تنازع الناس في السلطة فقال… أن تنازع الأمر بعده.

بين السيادة والسلطة: ومن هذه الحجج ان الديموقراطيه تسند ألحاكميه (السيادة اى السلطة المطلقة)، وكذا التشريع(حق وضع القواعد القانونية المطلقة) والملكية (حق التصرف المطلق في المال) للشعب،-بينما الإسلام– انطلاقا من  مفهوم التوحيد- يسندهما  لله تعالى وحدة . غير ان هذه الحجة تخلط بين الدلالة الخاصة المنفردة للديموقراطيه ممثله فى الديموقراطيه الليبرالية والتي لا تميز بين السيادة والسلطة، وكذا لا تميز بين التشريع والتقنين والملكيه والانتفاع، وتسندهم جميعا الى الشعب، وبين الدلالة العامة المشتركة للديموقراطيه .فالديموقراطيه لا تعنى إسناد السيادة(السلطة المطلقة) للشعب “اى تفسير حكم الشعب بأنه سيادة الشعب” إلا في الصيغة الليبرالية للديموقراطيه، والتي ظهرت في مراحل تاليه لظهور المصطلح” القرن السابع عشر”. أما تفسير حكم الشعب بأنه حاكميه الشعب فغير متصور، لان الأخير هو مصطلح اسلامى يقابل مصطلح السيادة فى الفكر الغربي يقول الإمام الغزالي ( الحاكم هو الشارع ، و لا حكم إلا لله تعالى لا حكم غيرة،وأما استحقاق نفوذ الحكم فليس إلا لمن له الخلق والأمر، فإنما النافذ حكم المالك علي مملوكه ولا مالك إلا الخالق، فلا حكم ولا أمر إلا له، أما النبي ( صلى الله عليه وسلم) والسلطان والسيد و الأب والزوج فان أمروا أو أوجبوا لم يجب شئ بإيجابهم، بل بإيجاب الله تعالى طاعتهم ، فالواجب طاعة الله تعالى وطاعة من أوجب الله تعالى طاعته ).فالحاكم عند الغزالي هو الذي له حق وضع القانون ابتداء ( الحاكم هو الشارع) كما انه مصدر السلطة ( أما النبي (صلى الله عليه وسلم) والسلطان والسيد والأب والزوج فان أمروا أو أوجبوا لم يجب شئ بإيجابهم بل بإيجاب الله تعالى).

مفهوم الاغلبيه: ومن هذه الحجج ان مفهوم الاغلبيه الذى يكمن خلف اى مفهوم ديموقراطى يتناقض مع الإسلام من عده أوجه أهمها:

أولا:ان الصواب هو ما صوبه الشرع،فضلا عن ان رأى الاغلبيه قد يكون خطاْ. والرد هنا ان ترجيح رأي الأغلبية  انما يكون فى الفروع ، التى ترك الاسلام للناس امر الاجتهاد فى تحديد ما هو صواب او خطاْ فيها، وليس فى الأصول النصيه، التى حدد الاسلام ماهو صواب او خطاْ فيها. كما ان ترجيح  فى الفروع ليس لان ما تراه الأغلبية هو الرأي الصحيح ، فالصحيح فى الاصول والفروع هو ما يطابق الحقيقة التكوينيه او التكليفيه، والحقيقة ذات وجود موضوعي غير متوقف علي وعي الناس، فلا وعي الأغلبية ولا وعي الأقلية دليل علي صحة أرائهم وفي هذا يستوون ، إنما يرجح رأي الأغلبية فى الفروع بحكم المساواة بين البشر والحفاظ علي وحدة المجتمع،يقول الشيخ محمد رشيد رضا (….ومنه يعلم أن ما شرعة الله من العمل برأي الأكثرية فسببه أنه هو الأمثل  في الأمور العامة لا  لأنهم معصومون منها ).

ثانيا:أن القرآن ذم الكثير بكونها جاهلة وضالة في مثل الآيات:﴿ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ﴾ (يوسف: 21)…﴿ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ ﴾ ( الروم: 63). والرد أن القران ذم كثرة الكفر والضلالة لا كثرة الإيمان التي قرر الرسول ( صلى الله عليه وسلم) أنها لا تجمع علي ضلاله. يقول الشيخ محمد الغزالي ” وان ما استشهد به السيد المحاضر من بعض الآيات مثل الآية ( ولكن أكثرهم يجهلون )، فهذا في الأمم الضال وفي المشركين ، وأما سواد الأمة الاسلاميه فما تجمع علي ضلالة”. كما أن هذا في أمور الدين لا أمور الدنيا، وبالرجوع إلى سياق الآيات التي ورد فيها ذم الكثرة والتفاسير المختلفة للآيات نجد أن المراد بالكثرة كثرة الكفر لا الإسلام ، ففي تفسير الجلالين مثلاً قوله(( أكثر من في الأرض)) أي الكفار ( وعن سبيل الله)أي الدين”.

 ومن أدله ترجيح رأى الاغلبيه فى الفروع :

في السنة : في غزوة احد استشار الرسول ( صلى الله عليه وسلم) المسلمين في الخروج لمقاتله قريش أو البقاء ،ولكن أغلبية المسلمين أبو إلا الخروج ،فاخذ الرسول برأيهم، قال الحافظ بن حجر( وأبى كثير من الناس إلا الخروج).وروى الحافظ ابن كثير( وشاورهم في  احد في ان يقعد بالمدينة أو يخرج إلى العدو، فأشار جمهورهم بالخروج إليهم).أما عند علماء أهل السنة : فيقول الغزالي في مسألة ( إذا بويع لإمامين) (أنهم لو اختلفوا في الأمور وجب الترجيح بالكثرة… ولأن الكثرة أقوى مسلك من مسالك الترجيح).وقال ابن تيميه في مبايعة أبى بكر( وإنما صار إماما بمبايعه جمهور الصحابة).وذهب أبى جرير الطبري، وابو بكر الرازي ، واحمد بن حنبل في احدي الروايتين عنه إلى انعقاد الإجماع برأي الأكثرين إذا قل مخالفهم ، وذهب بعضهم إلى انعقاد الإجماع برأي الأكثرية إذا كان مخالفوهم لا يبلغون حد التواتر ، وذهب بعضهم إلى القول الأكثر حجة ولكن لا يسمي إجماعا، ورأى آخرون ان إتباع رأي الأكثرية أولى فقط .ومن أقوال الفقهاء ” الأكثرية مدار الحكم عند فقدان دليل أخر،…. وإذا اختلط موتى المسلمين بموت الكفار وأريد الدفن والصلاة اعتبر الأكثر. وأوصى الرسول ( ص) المسلمين ان يلزمون عند الفتنة – أي الاختلاف- الجماعة – أي الأغلبية ، فقال” أمتي لا تجمع علي ضلالة”  رواة بن ماجة وقال “يد الله مع الجماعة ” وقال ” عليكم بالسواد الأعظم “.ولذا اختار علما السنة لأنفسهم اسم ( أهل السنة والجماعة)، أي الكثرة.

البيعه بين الخصوص والعموم: ومن هذه الحجج ان اختيار الحاكم فى الفكر السياسى الاسلامى يتم  ببيعة أهل الحل والعقد، وهى بيعه خاصه . وهذا غير صحيح،  ففي الفقه السياسي الإسلامي يتم اختيار الحاكم طبقا لبيعتان هما :

 اولا: البيعه الخاصه: وهى بيعه أهل الحل والعقد ، وهي الجماعة التي لها حق البيعة الإمام من بين أعضائها، وهي تقارب ما يسمى في  الفكر السياسي الحديث ( الهيئة التشريعية) التي تكون من ممثلين الأغلبية الشعب بانتخاب، والتي تتولي اختيار الحكومة  (السلطة التنفيذية)، التي تكون مسئولية أمام هولاء الممثلين ( النظام البرلماني) . كما ان أهل الحل والعقد كانوا ممثلين لأغلبية الشعب تفويضا، وهو ما نلاحظه في جماعه المهاجرين الأولين التي تكون من عشرة كانوا يمثلون أهم البطون من القرشيين الذين هاجروا من مكة إلى يثرب وهم : ابوبكر وطلحة بن عبد الله ( تميم) وعمر بن الخطاب وسعيد بن زيد ( عدي) وعبد الرحمن بن عوف وسعيد بن أبى وقاص ( زهرة ) وعلي بن أبى طالب ( هاشم) وعثمان بن عفان ( أمية) والزبير بن العوام ( أسد) وأبو عبيدة بن الجراح ( فهد)، فكان ذلك تفويضا، ولذا يجوز أن يكون اختيار أهل الحل والعقد في عصرنا بالانتخاب باعتبار ذلك وسيلة لضمان كونهم يمثلون أغلبية الجماعة، يوضح الإمام الغزالي صفات من له الحق في العقد للإمام ” أن يكون مطاعا ذا شوكه .. فالشخص الواحد المتبوع المطاع الموصوف بهذا الغرض لا شخصين أو ثلاثة فلا بد من اتفاقهم، وليس المقصود أعيان المبايعين، وإنما الغرض قيام شوكه الإمام بالإتباع والأشياع، ولا تقوم الشوكة إلا بموافقة الأكثرين من معتبري كل زمان” وهذة البيعة بمثابة الترشيح.

ثانيا:البيعة العامة:إن البيعة الأولي لا تكفي وحدها، فلابد من البيعة العامة التي هي بمثابة تصديق علي الترشيح، وإكمال للعقد .يقول ابن تيمية ” وكذلك عمر لما عهد إليه ابوبكر ولم يبايعوة لم يصر إمام ،وكذلك عثمان لم يصر إمام باختيار بعضهم، بل بمبايعة الناس له”، ويقول الغزالي” ولو لم يبايع ابابكر غير عمر، وبقي كافة جميع الخلق مخالفين له لما انعقدت الإمامة ،فان المقصود الذي طلبنا له الإمام جمع شتات الآراء ولا تقوم الشوكة إلا بموافقة الأكثرين “وعن عمر بن الخطاب (من بايع رجلا علي غير مشورة المسلمين فلا يبايع  هو والذي بايعه تفوت أن يقتلا )وقولة (فمن تأمر منكم من غير مشورة من المسلمين فاقتلوه) ( أبو يعلى كتاب الإمامة ص 214).

الموقف النقدي(التجديد):وهو الموقف الذى يتجاوز موقفي الرفض أو القبول المطلقين لمفهوم الديموقراطيه، إلى موقف نقدي يقوم على التمييز بين دلالتي المفهوم ، فالإسلام لا يتناقض مع الدلالة العامة المشتركة لمفهوم الديمقراطية، اى ان يكون التنظيم القانوني للمجتمع متفقا مع ما يريده الناس فيه،وهو ما يتحقق من خلال  الديموقراطيه كنظام فني لضمان سلطه الشعب ضد استبداد الحكام.

 أما الدلالة الخاصة المنفردة  للمفهوم – ومنها المفهوم الليبرالى  او الديموقراطيه الليبرالية ، فيقوم الموقف الصحيح منها على اخذ وقبول ما لا يناقض أصول الدين وواقع المجتمعات المسلمة، ورد ورفض ما يناقضهما .

 هذا الموقف يقوم  إذا على قبول مفهوم الديموقراطيه بعد تقييده بالمفاهيم الكلية للفلسفة السياسية الاسلاميه،والتي هي بمثابة ضوابط موضوعيه مطلقه للتنظير والممارسة السياسية. أهمها:

التمييز بين الأصول والفروع: يجب التمييز بين أصول الدين ، التي مصدرها النصوص يقينية الورود القطعية الدلالة،والتي تسمى تشريعا،  والتي لا يجوز مخالفها او الاتفاق على مخالفتها سواء بواسطة فرد او فئه او اغلبيه او الشعب كله. والفروع التي مصدرها النصوص ظنيه الورود والدلالة، والتى تسمى اجتهادا، وفيها اختلف ويختلف المسلين بدون إثم، فمن أصاب فله أجران ومن اخطأ فله اجر، وهنا نرجح الاحتكام إلى رأى الاغلبيه  . وطبقا لهذا فانه يجوز الاحتكام إلى رأى  الشعب او أغلبيته في مجال السياسة (السلطة) باعتبار ما ذهب إليه أهل السنة من ان الامامه(السلطة) من فروع الدين لا أصوله  ، يقول الآمدي ( واعلم أنّ الكلام في الإمامة ليس من أُصول الديانات ، ولا من الأُمور اللابدِّيَّات ، بحيث لا يسع المكلَّف الإعراض عنها والجهل بها …) (غاية المرام في علم الكلام : ص 363، لسيف الدين الآمدي) .ويقول الإيجي عن الامامه: « وهي عندنا من الفروع  ، وإنّما ذكرناها في علم الكلام تأسيّاً بمن قبلنا » (المواقف : ص 395) .

التمييز بين السلطة والسيادة: بناءا على التمييز السابق بين الأصول والفروع يجب التمييز بين السيادة (السلطة المطلقة ) والسلطة (ممارسه السيادة في مكان وزمان معينين ) – وكذا التشريع(حق وضع القواعد القانونية المطلقة) والتقنين(الاجتهاد)(حق وضع القواعد القانونية المحدودة زمانا ومكانا وبالتالي متطورة زمانا متغيره مكانا) ، والملكية (حق التصرف المطلق في المال) والانتفاع (الانتفاع بالمال على الوجه الذى يحدده مالك المال) -وذلك بإسناد الحاكمية(السيادة) -وكذا التشريع والملكية- لله تعالى وحدة – استنادا إلى مفهوم التوحيد- خلافا لليبراليه، واستخلاف الجماعة في إظهار الحاكميه _وكذا التشريع والملكية- ، بإسناد الأمر(السلطة) –وكذا التقنين والانتفاع بالمال-إليها، وممارستها لها مقيده بهذه ألحاكميه (السيادة)(وأمرهم شورى بينهم) –وكذا هذا التشريع والملكية-أما الحاكم فنائب ووكيل عنها لها حق تعيينه ومراقبته وعزله، يقول الماوردي عن البيعة أنها ” عقد مرضاة واختيار لا يدخله اكراة ولا إجبار” ويقول أبو يعلي أن الخليفة ” وكيل للمسلمين “،وهنا يمكن الأخذ بالديموقراطيه كنظام فني لضمان ان يكون الحاكم نائب ووكيل عن الجماعة .

مفهوم الاشتراكيه :

تعدد دلالات مفهوم الاشتراكية: أما مفهوم الاشتراكية  فله أيضا دلالات متعددة،وطبقا لهذا التعدد الدلالي فان لمفهوم الاشتراكية دلالته العامة ” اى المصطلح كمفهوم مجرد” ، المشتركة “اى المعنى الذى تشترك في فهمه كل الفلسفات والمناهج” ، ومضمونها التحرر من القهر الاقتصادي وسيطرة الشعب على وسائل الإنتاج، والتخطيط الاقتصادي والملكية العامة لوسائل الإنتاج الاساسيه….كما أن له دلاله خاصة – منفردة تتمثل في تطبيق مفهوم الاشتراكية في واقع اجتماعي معين زمانا ومكانا،  وطبقا لمعنى تفهمه فلسفه ومنهج معرفه معينين من مصطلح اشتراكيه.

المواقف المتعددة من مفهوم الديموقراطيه فى  الفكر السياسي الاسلامى : وقد تعددت المواقف من مفهوم الاشتراكية ، فى اطار الفكر الاقتصادى الاسلامى الحديث والمعاصر،غير انه يمكن إجمال هذه المواقف المتعددة  فى موقفين اساسيين هما :موقف”الرفض المطلق” الذى  لا يعبر عن الموقف الاسلامى الصحيح  من المفهوم،والموقف “النقدى” الذى يعبر عن الموقف الاسلامى الصحيح من مغهوم الديموقراطيه– كما سبق ذكره –  ، وفيما يلى نعرض لهذين الموقفين بشى  من التفصيل .

أولا: القبول المطلق (التغريب): هو موقف يقوم على القبول المطلق للاشتراكية ، اى قبول كافه دلالات مصطلح الاشتراكية، فهو موقف يقوم على أن تحقيق التقدم الحضاري للمجتمعات المسلمة لا يمكن أن يتم إلا باجتثاث الجذور وتبني قيم المجتمعات الغربية ، وبالتالي فهو يقوم فهو موقف يستند إلى التغريب الذي مضمونه أن تستبدل القيم والآداب والقواعد التي جاء بها الإسلام بقواعد وآداب وقيم أخرى.

ا/الرفض المطلق (التقليد):  وهو موقف يقوم على الرفض المطلق لمفهوم الاشتراكية، اى رفض كافه دلالات المفهوم، فهو موقف لا يميز بين ما هو ايجابى وسلبى من  هذه الدلالات .

الموقف من التجارب الاشتراكية: ويتبنى انصار هذا الموقف رأى منظري الراسماليه والمدافعين عنها في الغرب، والقائم على القول على بفشل الاشتراكية كنظام اقتصادي استنادا إلى واقعه انهيار وتفكك الاتحاد السوفياتى والكتلة الشرقية ، غير أن هذا الراى يتجاهل عده حقائق أول هذه الحقائق ان الماركسية – التى كان يتبناها الاتحاد السوفياتى والكتلة الشرقية- تمثل إحدى الدلالات الخاصة المنفردة لمصطلح الاشتراكية ولا تمثل كل دلالاته  ، اى ان ما تم تطبيقه هو نظام اشتراكي معين – ماركسي – وليس كل النظم الاشتراكية، وبالتالي لا يجوز نسبه الفشل إلى الاشتراكية ككل – اى لا يجوز نسيبه الفشل إلى كل النظم الاشتراكية ولكن إلى نظام اشتراكي معين . ثاني هذه الحقائق أن هناك نظم اقتصاديه اشتراكيه أخرى تم ويتم تطبيقها فى مناطق أخرى فى العالم بعد انهيار الاتحاد السوفياتى منها اليسار الجديد في أمريكا اللاتينية ، و الاشتراكية الديموقراطيه في الغرب ، والتي هى سبب اساسى لاستمرار النظام الراسمالى لأنه استعار من الاشتراكية الكثير من النظم والآليات كالضمان الاجتماعي والرعاية الصحية ومكافحه القفر والضرائب التصاعدية وحماية حقوق العمال. ثالث هذه الحقائق أن فشل تجربه ما لا يعنى خلوها من اى ايجابيه، بل يعنى غلبه السلبيات على الايجابيات، وبالتالي فان الموفق الصحيح من اى تجربه – فاشل هاو ناجحة- ليس هو موقف الرفض المطلق ،بل هو الموقف النقدي القائم على رفض السلبيات واخذ الايجابيات .

 الفكر الاقتصادي الاسلامى وسط بين الراسماليه والشيوعية وليس الاشتراكية: كما يقول أنصار هذا الموقف ان  الاسلام وسط بين الراسماليه والاشتراكية ، بينما الواقع من الامر ان الفكر الاقتصادي الاسلامى يستند إلى فلسفه اجتماعيه توازن بين الفرد والجماعة (من خلال التأكيد علي ا ن الجماعة بالنسبة للفرد كالكل بالنسبة للجزء تحده فتكمله وتغنيه ولكن لا تلغيه كما في قوله صلى الله عليه وسلم”مثل المسلمين في توادهم وتراحمهم كمثل الجسد الواحد ،إذا اشتكى منه عضو تداعت له سائر الأعضاء بالسهر والحمى”) ، فهو وسط بين الفلسفات والنظم الاقتصادية الفردية( التي تؤكد على الفرد لتلغى الجماعة)،كالفلسفة الاقتصادية الليبرالية والنظام الاقتصادي الراسمالى كتطبيق اقتصادي لها، والفلسفات والنظم ألاقتصاديه الجماعية ( التى تؤكد على ألجماعه لتلغى الفرد) كالفلسفة الاقتصادية الماركسية والنظام الاقتصادي الشيوعي، وهنا يتضح لنا خطا القول  السابق الذى مضمونه ان الفكر الاقتصادي الاسلامى هو وسط بين الراسماليه والاشتراكية ، اذا أن الاخيره نظام اقتصادي اجتماعي – وهو ما يتضح من دلاله المصطلح ذاته فى اللغة الانجليزية(SOCIALESM) – وليست نظام اقتصادي جماعي -إلا في صيغها المتطرفة-، وهناك مصدر آخر لهذا الخطأ هو الفهم الخاطئ لكون الإسلام يقوم على التوازن بين الفرد والجماعة استنادا الى مفهوم الوسطية ،والذي يقوم على الاعتقاد ان الإسلام يساوى بين الفرد والجماعة فى الدرجة فى النظم الاجتماعية ، وهو غير صحيح فالتوازن بين الفرد والجماعة في الإسلام يقوم على أن الشريعة تجعل الفرد هو الأصل والجماعة هي الفرع في العبادات ، بينما تجعل الجماعة هي الأصل(الكل) بينما الفرد هو الفرع (الجزء) في المعاملات، التي تتضمن النظم الاجتماعية والاقتصادية والسياسية .

ب/ الموقف النقدي (التجديد): وهو الموقف  الذي يتجاوز موقفي الرفض المطلق أو القبول المطلق إلى موقف نقدي من مفهوم الاشتراكية، يقوم على التمييز بين الدلالات المتعددة للمفهوم ، فيرى أن الإسلام كدين – لا يتناقض مع الدلالة العامة المشتركة لمصطلح الاشتراكية، اى التحرر من القهر الاقتصادي وسيطره الشعب على وسائل الإنتاج والتخطيط الاقتصادي والملكية ألعامه لوسائل الإنتاج الاساسيه، لأن الإسلام كدين قائم – على مستوى أصوله النصية الثابتة – على أن الله تعالى هو المالك الحقيقي للمال ( وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ )(المائدة: 17)، وأن الجماعة هي المستخلفة – أصلا- في الانتفاع به، أما الفرد فوكيل عنها في الانتفاع به على وجه لا يتناقض مع مصلحتها (وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه)(الحديد: 7) ، أما الدلالة الخاصة المنفردة  لمصطلح الاشتراكية فيرى أن  الموقف الصحيح منها هو على اخذ وقبول ما لا يناقض أصول الدين وواقع المجتمعات المسلمة، ورد ورفض ما يناقضهما.

الموقف النقدي عند المفكرين الاسلاميين : وهذا الموقف تبناه الكثير من المفكرين الإسلاميين المحدثين والمعاصرين ،وفيما يلى نعرض للصيغ المختلفة  لهذا الموقف  عند هؤلاء المفكرين الإسلاميين:

الإمام جمال الدين الافغانى: يعبر الإمام جمال الدين الافغانى عن موقفه الايجابي من الدلالة العامة المشتركة لمصطلح الاشتراكية، من خلال تقريره في خاطراته أن الاشتراكية هي التي ستؤدي حقاً مهضوماً لأكثرية من الشعب العامل. واتساقا مع هذا الموقف  الايجابي يقرر أن هذه الدلالة لا تتعارض مع الإسلام كدين من خلال تقريره أن الاشتراكية منبعها الإسلام كثقافة ودين، حيث يشير إلى الإخاء الذي عقده رسول الله بين المهاجرين والأنصار، و أن الدولة العربية الإسلامية الأولى في عهد النبي وخليفتيه أبو بكر وعمر كانت بمثابة تجربة اشتراكية (أول من عمل بالاشتراكية بعد التدين بالإسلام، هم أكابر الخلفاء من الصحابة، وأعظم المحرضين على العمل بالاشتراكية كذلك من أكابر الصحابة أيضا (الأعمال الكاملة للأفغاني، ج,1 ص.107)، كما يشير إلى أن البداوة أحد أصول الاشتراكية في الإسلام ( الاشتراكية في الإسلام.. ملتصقة في خلق أهله عندما كانوا أهل بداوة)(الخاطرات ص 234 ) .كما يعبر عن موقفه النقدي من الدلالة الخاصة – المنفردة  لمصطلح الاشتراكية ، من خلال رفضه لكل من موقفي القبول المطلق و الرفض المطلقين ، من خلال  تحفظه على الاشتراكية الغربية ، مع اتخاذه موقفاً رافضا للذين يكفرون مناصري الاشتراكية ويخرجونهم من الملة، حيث يجيب على سؤال لأحد مجالسيه عن تكفير مشايخ الإسلام للاشتراكية، بأن الاشتراكية وإن قل ناصروها اليوم فإنها ستسود العالم عندما يعم العلم الصحيح ويشعر البشر بأنهم إخوة، وأن التفاضل بالأنفع للمجموع وليس بالسلطان السياسي أو المالي أو العسكر وإنما يحتاج الأمر إلى الشجاعة والبسالة والجهر بالحق …) (جمال الدين الأفغاني – حسن حنفي ص.113)

الإمام حسن البنا: أشار الإمام حسن ألبنا إلى وجوب التزام المسلمين بالعدل الاجتماعي في الكثير من النصوص ،حيث يقول ( لم يقف أمر النظام الاقتصادي الإسلامي عند هذا الحد، ولكنه رسم الخطط الأساسية للتقريب بين الطبقات، فانتقص من مال الغنى بما يزكيه ويطهره وينقيه ويكسبه القلوب والمحامد، وزهّده في الترف والخيلاء، ورغّبه في الصدقة والإحسان، وأجزل له في ذلك المثوبة والعطاء، وقرر للفقير حقًّا معلومًا، وجعله في كفالة الدولة أولاً، وفى كفالة الأقارب ثانيًا، وفى كفالة المجتمع بعد ذلك. ثم قرر بعد هذا صور التعامل النافع للفرد الحافظ للجماعة تقريرًا عجيبًا في دقته وشموله وآثاره ونتائجه، وأقام الضمير الإنساني مهيمنًا عليها من وراء هذه الصور الظاهرية. كل هذا بعض ما وضع الإسلام من قواعد ينظم بها شأن الحياة الاقتصادية للمؤمنين، وقد فصلت الحياة التقليدية الممسوخة التي يحياها الناس في هذه الأعصار بين الاقتصاد والإسلام، فقمتم أنتم ومن أهدافكم وأغراضكم الإصلاح الاقتصادي بتنمية الثروة القومية وحمايتها، والعمل على رفع مستوى المعيشة، والتقريب بين الطبقات، وتوفير العدالة الاجتماعية، والتأمين الكامل للمواطنين جميعًا، وإقرار الأوضاع التي جاء بها الإسلام في ذلك كله) ( مؤتمر رؤساء المناطق والشعب عام 1945 ). كما يقرر اسبقيه الإسلام للنظريات الاشتراكية  الغربية في الدعوة إلى العدالة الاجتماعية    ( … وإذا كانت الثورة الروسية قاربت بين الطبقات، وأعلنت العدالة الاجتماعية في الناس؛ فإن الثورة الإسلامية الكبرى قد أقرت ذلك كله من قبل ألف وسبعمائة سنة، ولكنها سبقت سبقًا لن تلحق فيه في أنها جملت ذلك وزينته بالصدق والعمل؛ فلم تقف عند حدود النظريات الفلسفية، ولكن أشاعت هذه المبادئ في الحياة اليومية العملية، وأضافت إليه بعد ذلك السمو بالإنسان واستكمال فضائله ونزعاته الروحية والنفسانية؛ لينعم في الحياتين، ويظفر بالسعادتين، وأقامت على ذلك كله حراسًا أشداء أقوياء من يقظة الضمير، ومعرفة الله وصرامة الجزاء وعدالة القانون)، اتساقا مع ما سبق يرى الإمام حسن ألبنا أن روح الإسلام توجب علينا القيام بعدد من الإجراءات، التي لا تخرج عن إطار الدلالة العامة المشتركة للاشتراكية، كاعاده النظر في الملكيات وتنظيم الضرائب الاجتماعية… حيث يقول في ص 349 من رسالة مشكلاتنا الداخلية في ضوء النظام الإسلامي ( توجب علينا روح الإسلام الحنيف وقواعده الأساسية في الاقتصاد القومي أن نعيد النظر في نظام الملكيات في مصر ، فنختصر الملكيات الكبيرة ونعوض أصحابها عن حقهم بما هو أجدى عليهم وعلى المجتمع)، ويقول ( وتوجب علينا روح الإسلام في تشريعه الاقتصادي أن نبادر بتنظيم الضرائب الاجتماعية وأولها الزكاة (. بالاضافه الى ما سبق فقد استخدمت وثائق جماعه الإخوان المسلمين في عهد الإمام المؤسس مصطلح” الاشتراكية الاسلاميه”للتعبير عن المذهب الاسلامى فى العدالة الاجتماعية،ورد فى الاجتماع السنوي العاشر جمعية الإخوان العمومية عام 1946 (يعلن المجتمعون أن الإخوان المسلمين ليسوا حزبًا غايته الوصول إلى الحكم، ولكنهم هيئة تعمل لتحقيق رسالة إصلاحية شاملة ترتكز على تعاليم الإسلام الحنيف، تتناول كل نواحي الإصلاح الديني والسياسي والاجتماعي، وتسلك إلى كل ناحية سبيلها القانونية شكلاً وموضوعًا. يقرر المجتمعون أن الوضع الاجتماعي في مصر أمام التطورات العالمية والضرورات الاقتصادية وضع فاسد لا يحتمل ولا يطاق، وأن على المركز العامل للإخوان المسلمين أن يعلن برنامجه المفصل لإصلاح هذا الوضع، ولرفع مستوى الشعب أدبيًّا بالتربية والثقافة، وروحيًّا بالتدين والفضيلة، وماديًّا برفع مستوى المعيشة وتحقيق العدالة الاجتماعية التي تفرضها الاشتراكية الإسلامية، والتي يحيا في ظلها العامل والفلاح والزارع والتاجر وكل مواطن حياة مريحة كريمة، ويعمل على تنفيذه في حزم وإسراع ) ( الإخوان والعدالة الاجتماعية/ السعيد رمضان /موقع الموسوعة الإخوانية “أخوان وبكى )

محمد الغزالي : يقرر الشيخ محمد الغزالي عدم تناقض الدلالة ألعامه المشتركة لمصطلح الاشتراكية مع الإسلام كدين من خلال تقريره  (إن الإسلام أخوة في الدين واشتراكية في الدنيا ((الإسلام والاشتراكية ، ص 183)،وكذلك تقريره ( أن أبا ذرٍّ كان اشتراكيا وأنه استقى نزعته الاشتراكية من النبي صلى الله عليه و سلم )( الإسلام المفترى عليه ، ص 103) . كما يتخذ موقفا نقديا من الدلالة الخاصة المنفردة من الاشتراكية، يتمثل في  قبول ما وافق أصول الدين، وواقع المجتمعات المسلمة ورفض ما خالفهما ، حيث يقوله (وأرى أن بلوغ هذه الأهداف يستلزم أن نقتبس من التفاصيل التي وضعتها الاشتراكية الحديثة مثلما اقتبسنا صورا لا تزال مقتضبة – من الديمقراطية الحديثة – ما دام ذلك في نطاق ما يعرف من عقائد وقواعد، وفي مقدمة ما نرى الإسراع بتطبيقه في هذه الميادين تقييد الملكيات الكبرى وتأميم المرافق العامة)( الإسلام المفترى عليه، ص 66 (..

الشيخ محمد السباعي: أما الشيخ مصطفى السباعي فيقرر عدم تناقض الدلالة العامة – المشتركة لمصطلح الاشتراكية من الإسلام كدين من خلال  استخدامه لمصطلح” اشتراكيه الإسلام ” حيث يقول( لقد سميت القوانين والأحكام التي جاءت في الإسلام لتنظيم التملك وتحقيق التكافل الاجتماعي باشتراكية الإسلام) (مصطفى السباعي ، اشتراكيه الإسلام)، وكذلك من خلال تحديده خصائص اشتراكية الإسلام  حيث يقول (… ان اشتراكية الإسلام ليست اشتراكية الدراويش والزهاد، كبعض الصوفية وفقراء الهنود، الذين ينفرون من المال والتملك، جبنًا منهم عن تحمل أعباء الحياة ومسؤولياتها، وإنما هي اشتراكية حضارية إيجابية بناءة، تقيم أكمل مجتمع حضاري متمدن. وان اشتراكية الإسلام تحارب الفقر والجهل والمرض والخوف والمهانة. وان مستوى المعيشة في اشتراكية الإسلام مستوى مرتفع. وان اشتراكية الإسلام تشرك الشعب مع الدولة في تحقيق التكافل الاجتماعي، كما في نظام نفقات الأقارب. وان اشتراكية الإسلام تحارب الترف والبذخ واللهو الماجن في السلم والحرب. وان اشتراكية الإسلام تُخضع الحكومة لإرادة الشعب، لا العكس. وان اشتراكية الإسلام توسّع دائرة التكافل الاجتماعي، ومن ثم فهي أكثر ضمانًا لكرامة الإنسان وسعادته. وان اشتراكية الإسلام ليست نظرية ولا عاطفية، بل هي عملية. كما يحدد الفرق بين اشتراكية الإسلام وبين الرأسمالية فى انهما يتفقان في إعطاء الفرد حق التملك، والتنافس في الإنتاج. ويختلفان في أن حق التملك في اشتراكية الإسلام يخضع لمصلحة الجماعة، وفي الرأسمالية تخضع الجماعة لمصلحة رأس المال. كما يختلفان في أن التنافس في الاشتراكية الإسلامية يشيع الحب والتعاون في المجتمع، وفي الرأسمالية يشيع العداء والخلاف والاضطراب. وان الرأسمالية ملطخة بدماء الشعوب، والاستعمار، والاستعباد، واللصوصية، والاستغلال،  ولاشيء من هذا في اشتراكية الإسلام).. أما موقفه  النقدي من الدلالة الخاصة المنفردة للاشتراكية فيتمثل في تحديده الفرق بين اشتراكية الإسلام وبين الشيوعية والتي حددها في النقاط التالية: ان اشتراكية الإسلام تنسجم مع الفطرة الإنسانية في إباحة الملكية الشخصية. وان اشتراكية الإسلام تبيح التنافس، أما الشيوعية فترى أنه يجرّ البلاء على المجتمع. وان اشتراكية الإسلام تقوم على التعاون، والشيوعية تقوم على الصراع وحرب الطبقات، مما يؤدي إلى الحقد. وان اشتراكية الإسلام تقوم على الأخلاق، بخلاف الماركسية. وان اشتراكية الإسلام تقوم على الشورى، والشيوعية تقوم على الاستبداد والدكتاتورية والإرهاب

سيد قطب: أما سيد قطب فيرفض – قبل مرحلته الفكرية المتاخره “التكفيرية ” – موقفي الرفض المطلق و القبول المطلق للاشتراكية ،ويتبنى موقفا نقديا منها ، قائم على اخذ ما وافق الإسلام ورد ما تعارض معه ، حيث يقول  (فإذا انتهينا من وسيلة التوجيه الفكري ، بقيت أمامنا وسيلة التشريع القانوني لتحقيق حياة إسلامية صحيحة تكفل فيها العدالة الاجتماعية للجميع . وفي هذا المجال لا يجوز أن نقف عند مجرد ما تم في الحياة الإسلامية الأولى، بل يجب الانتفاع بكافة الممكنات التي تتيحها مبادئ الإسلام العامة وقواعده المجملة. فكل ما أتمته البشرية من تشريعات ونظم اجتماعية ولا تخالف أصوله أصول الإسلام ، ولا تصطدم بفكرته عن الحياة والناس ، يجب أن لا نحجم عن الانتفاع به عند وضع تشريعاتنا، ما دام يحقق مصلحة شرعية للمجتمع أو يدفع مضرة متوقعة . ولنا في مبدأ المصالح المرسلة ومبدأ سد الذرائع ، وهما مبدآن إسلاميان صريحان ما يمنح ولي الأمر سلطة واسعة لتحقيق المصالح العامة في كل زمان ومكان) (العدالة الاجتماعية، ص 261 ، الطبعة الخامسة) .وقوله في كتابه( معركة الإسلام والرأسمالية ، ص44 ) ( بل في يد الدولة أن تنزع الملكيات والثروات جميعـًا، وتعيد توزيعها على أساس جديد، ولو كانت هذه الملكيّات قد قامت على الأسس التي يعترف  بها الإسلام ونمت بالوسائل التي يبررها لأن دفع الضرر عن المجتمع كله أو اتقاء الأضرار المتوقعة لهذا المجتمع أولى بالرعاية من حقوق الأفراد). وقوله فى نفس الكتاب (ص 61 ) ( ولا بدَّ للإسلام أن يحكم لأنه العقيدة الوحيدة الإيجابية الإنشائية التي تصوغ من المسيحية والشيوعية معاً مزيجاً كاملاً يتضمن أهدافهما جميعاً ويزيد عليهما التوازن والتناسق والاعتدال)

بين مصطلحي العدل الاجتماعي والاشتراكية:  ان ما سبق من حديث هو عن مضمون مفهوم الاشتراكية ، اما على المستوى الاصطلاحي، فان هناك من يرفض استخدام مصطلح الاشتراكية فضلا عن ربطه بالإسلام بالحديث عن “اشتراكيه الإسلام” أو “الاشتراكية الاسلاميه” ، ويفضل استخدام مصطلحات أخرى كمصطلح العدالة الاجتماعية، ويجيز الربط بينها والإسلام بالحديث عن “العدالة ألاجتماعيه في الإسلام ” أو “المذهب الاسلامى في العدالة الاجتماعية ” ومرجع هذا الرفض أن مصطلح الاشتراكية اقترن في الأذهان  الكثيرين بإحدى دلالاته الخاصة المنفردة ، اى الماركسية التي اتخذت موقفا سلبيا من الدين . غير أن هناك آخرون يرون انه لا حرج من استخدام مصطلح الاشتراكية باعتبار أن  المصطلح اشتق من لفظ عربي استعمله الرسول (صلى الله عليه وسلم ) والصحابة (رضي الله عنهم ) وذلك في قول الرسول(صلى الله عليه وسلم)(الناس شركاء في ثلاثة الماء والكلأ والنار)، وفى قول أبى عبيد صاحب كتاب الأموال( أن عمر رأى أن كل المسلمين في هذا المال شركاء)(عبد المنعم محمد خلاف  ، المادية الاسلاميه وأبعادها، دار المعارف، طبعه ثانيه، ص130(،وقد شاع استخدام مصطلح الاشتراكية حتى عند المفكرين الإسلاميين خلال القرن الماضي كما سبق ذكره نسبه لشيوع المصطلح حينها. والواقع من الأمر أن هناك ارتباط بين مصطلحي الاشتراكية والعدل الاجتماعي ، غير أن الحديث عن المصطلح الأول هو حديث على مستوى النظم اقتصاديه بينما الحديث عن المصطلح الثاني هو حديث على مستوى قيمي، اى حديث عن قيمه ينبغي  ان تضبط النشاط الاقتصادي، غير انه يفضل تقييد استخدام المصطلح الأول (الاشتراكية ) بتحديد الدلالة التي يقصدها مستخدم المصطلح ، لان بعض دلالات هذا المصطلح مرفوضة ، بينما يمكن استخدام المصطلح الثاني(العدالة الاجتماعية ) بشكل مطلق لان دلالاته أو اغلبها محل اتفاق وقبول .

Advertisements

اترك رد

إملأ الحقول أدناه بالمعلومات المناسبة أو إضغط على إحدى الأيقونات لتسجيل الدخول:

WordPress.com Logo

أنت تعلق بإستخدام حساب WordPress.com. تسجيل خروج   / تغيير )

صورة تويتر

أنت تعلق بإستخدام حساب Twitter. تسجيل خروج   / تغيير )

Facebook photo

أنت تعلق بإستخدام حساب Facebook. تسجيل خروج   / تغيير )

Google+ photo

أنت تعلق بإستخدام حساب Google+. تسجيل خروج   / تغيير )

Connecting to %s